|
|
Российский Фонд Трансперсональной Психологии |
Международный Институт Ноосферы |
||
|
||||
|
г. Москва
|
|
|
|
|
||||
Глава 7 ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ БХАГАВАДГИТЫ
Приступая теперь к обоснованию и изложению своей интерпретации поэмы, я должен заранее оговориться, что нижеследующие соображения не претендуют ни на полноту, ни на окончательность. Уже не один раз за долгую историю изучения Гиты казалось: "вот теперь практически все сделано", "остается лишь несколько уточнить детали" и т. д. Такое впечатление могло, например, создаться и после прекрасного перевода У. Хилла (без изменений перепечатанного в Оксфорде через 30 с лишним лет); и после превосходной работы Ламотта (1929), идеи которого Р. Зэнер через 40 лет решил "популяризовать в англосаксонском мире" (см. 1969, с. 2-3); и после монументального двухтомника Ф. Эджертона (1944), потратившего особые усилия на то, чтобы, по-видимому, "раз и навсегда" вписать Гиту в контекст мышления упанишад; может быть, также и после перевода С. Радхакришнана (1948), полностью воспроизведенного затем по-французски (мы словно вновь переносимся в эпоху Уилкинса и Анкетиль Дюперрона!). И все же, несмотря на такую массу свидетельств научной преемственности и стабильности достигнутых результатов, я осмеливаюсь думать, что действительно прочного основания изучению Гиты в европейской науке еще не положено; как и 200 лет назад, поэма продолжает оставаться загадкой, и все, на что можно надеяться сейчас, - это попытаться отыскать хотя бы верное направление подхода к ней. Как мы уже знаем, попытка Р. Гарбе проанализировать содержание поэмы и расчленить ее с этой точки зрения на "первоначальное ядро" и "позднейшие добавления" была продолжена некоторыми другими учеными, особенно Р. Отто, трудами которого от Гиты осталось "первоначальное (т. е. как бы единственно подлинное) ядро" приблизительно в 130 шлок - что составляет менее одной пятой объема поэмы. Этот результат можно без малейшей натяжки перефразировать таким образом: "Мы в состоянии понять как нечто органичное и цельное лишь вот эти 130 стихов; все, что сверх этого (т. е. 4/s всего материала), есть нечто странное, противоречивое, неорганичное, неподлинное - одним словом, для нас, с нашим подходом, непонятное". Такой результат, конечно, выглядит далеко не блистательно: зачеркивая 80% важнейшего текста как "неподлинные" и "противоречивые", эта методика исследования рискует показаться несколько прокрустообразной. Нельзя ли в таком случае считать эту неудобную теорию Гарбе -Отто всего лишь случайной аберрацией, временной идиосинкразией крупных исследователей, вполне преодоленной наукой? Видимо, можно, и это было сделано. "Я считаю эту работу, - писал Ф. Эджертон об Отто в 1944г., - не заслуживающей внимания" (т. 1, с. XIII), а страницей раньше - по поводу Гарбе: "Ныне его теория всеми оставлена: сомневаюсь, чтобы кто-нибудь продолжал разделять подобные взгляды". Столь решительные слова одного из крупнейших индологов своего времени как будто означают, что теория Гарбе-Отто оказалась явно несостоятельной и поэтому над проблемой единства текста Гиты можно больше не ломать голову. Увы! В действительности дело обстояло совсем иначе. В 1953г. известный немецкий санскритолог Р. Хаушильд, переиздавая Учебник санскрита А. Тумба, пишет на с. 69 Хрестоматии: "Согласно убедительным соображениям Р. Гарбе и особенно Р. Отто, Гита в ее первоначальной, неискаженной (выделено Хаушильдом. - В. С.) форме представляет собой подлинную часть самого эпоса "Махабхарата", чего, однако, нельзя сказать о позднем, искусственно введенном в нее ученом трактате" (ср. аналогичные высказывания этого автора на с. 145); само собой разумеется, что для включения в Хрестоматию Хаушильд отобрал только "подлинные" (в смысле Отто) стихи Гиты, о чем он сам упоминает. Также в 1953г. другой известный индолог, Ф. Веллер, в своей работе Опыт критики Катха-упанишады недвусмысленно называет Гиту "компиляцией" (с. 101); и если он не присоединяется к принципам Отто (и даже вообще о его работе не упоминает), то лишь потому, что, видимо, считает их недостаточно последовательными: сам Веллер расчленяет КатхУп (которую он также называет "компиляцией") не на два, а на шесть "слоев" и в своей критике текста идет гораздо дальше Гарбе-Отто. Наконец, совсем недавно (1980) еще один немецкий санскритолог, К. Мюлиус, выпуская в свет новый перевод Гиты, пишет во введении к нему: "Взгляды Р. Гарбе (на Гиту. - В. С.) представляются наиболее убедительными". Приходится делать вывод, что в западной науке сформировались две несовместимые традиции комментирования Гиты; при этом взгляды обеих друг для друга настолько непроницаемы, что представители той и другой даже не пытаются обсуждать свои разногласия, отыскивать новые доводы, проверять надежность старых: такие "глухие" сампрадаи (традиции) считались ненормальными даже для средневековой Индии - но что же можно сказать о подобных вещах в современной науке? Очевидно, изучение Гиты на Западе зашло в тупик. Хуже всего то, что речь идет о тексте, от понимания которого во многом зависит понимание индуизма в целом. Имеет смысл попытаться вернуться к обычным приемам научного обсуждения фактов; обратимся еще раз к взглядам Р. Гарбе. Отправной точкой в построениях этого замечательного индолога-мыслителя было, очевидно, стремление объяснить текст с некоторой единой точки зрения, так что лишь невозможность ее найти привела его к отказу видеть в Гите содержательное единство, к поискам такого единства хотя бы в части текста (это и есть "первоначальное ядро") и т. д. В самом деле, как можно логически объединить в одну систему прославления (в качестве верховного космического принципа), с одной стороны, конкретного божества (Вишну-Кришны) с массой атрибутов, а с другой - абсолютно внемирного, бескачественного Брахмана (не говоря уже о более частных несоответствиях и противоречиях)? Подобный синтез, разумеется, логически невозможен, и Гарбе, будучи честным протестантом, взял на себя труд продумать эту мысль до конца и получил те результаты, о которых мы уже знаем. Любопытно, что лет за 30 до Гарбе (т. е. до выхода в свет его работы о Гите) с очень похожей дилеммой столкнулись исследователи ведийской религии. Оказалось, что в РВ (и, разумеется, в остальных ведийских самхитах) сплошь и рядом встречаются гимны, в которых все мыслимые совершенства (и в том числе владычество над всеми богами) приписываются, например, богу Агни, а в других гимнах, расположенных иногда но соседству с первыми, те же совершенства приписываются, например, богу Индре или Соме и т. д. Для того чтобы, невзирая на столь явное противоречие, построить "систему" ведийского пантеона, ученые воспользовались остроумным предположением Макса Мюллера, согласно которому тот или иной носитель ведийской культуры, обращаясь с молитвою, скажем, к Соме, на время как бы абстрагировался от прочих божеств и наделял лишь его одного всеми превосходными эпитетами; этот homo vedicus затем обращался, скажем, к Вишну и делал то же самое и т. д. Такой принцип объяснения указанного противоречия был назван "генотеизмом" (или "катхенотеизмом"). Он может быть применим, разумеется, лишь до тех пор, пока мы имеем дело с гимнами, обращенными к отдельным божествам (либо к двум или нескольким, однако рассматриваемым как единство), тогда как внутри одного гимна или - возвращаясь к нашему материалу - одной поэмы катхенотеизм невозможен, а если бы такого рода факты и встретились, пришлось бы, очевидно, допустить, что перед нами не один гимн, а два (или больше, если потребуется). Теория Гарбе, как нетрудно видеть, восходит именно к такого рода предположению; после этого ему оставалось лишь установить временной разрыв между обоими слоями (т. е. "теистическим и ведантико-мимансическим", как он их называл) и объявить первый более древним, более (точнее, единственно) подлинным. Признаюсь, эта ясная и хорошо продуманная теория производит гораздо более приятное и, разумеется, убедительное впечатление, чем возражения ее оппонентов - Эджертона, Хилла и Ламотта, которых можно упрекнуть в известной беспринципности: ведь все они признают наличие интерполяций в Гите, однако отказываются работать над их поисками. "Я думаю,- пишет Эджертон,- что каждый, кто будет тщательно заниматься Гитой, видимо, будет подозревать в неподлинности те или иные стихи и пассажи. Однако основания для такого рода подозрений неизбежно будут субъективными и хрупкими..." и т. д. (1944, т. 1,с. XIV) (16). Попробуем, однако, встать на точку зрения оппонентов Гарбе и спросить себя: что заставляет их вопреки голосу исследовательской интуиции настойчиво отрицать самую возможность выделения интерполяций из поэмы и придумывать все новые и новые доводы (17) в пользу ее единства? Каковы бы ни были индивидуальные вариации ответа на этот вопрос, в их основе, очевидно, лежит факт функционирования поэмы на протяжении многих веков (по крайней мере, с IX в., а на самом деле значительно раньше) в качестве единого целого. Мы изучаем текст, который не свалился на нас неизвестно откуда и когда, но, наоборот, происходит из вполне определенной, весьма развитой культуры и занимает в ней важное место, причем сама эта культура явным образом видит в данном тексте нечто цельное и непротиворечивое. Поэтому, стремясь понять не только Гиту, но и породившую ее традицию, нам следует исходить из единства этого памятника духовной культуры как из некоторого заранее данного факта. Указанная предпосылка рассуждений Ламотта и других представляется очевидной, и приходится удивляться тому, что ни один из приверженцев целостности Гиты, не сформулировал ее ясно и определенно (18). Если же единство текста каким-то образом зависит от его употребления, т. е. функции, внутри культуры, то именно эту функцию и следует попытаться изучить в первую очередь. Обратим внимание также и на тот факт, что апелляция к функции (хотя также в скрытой форме) присутствует в макс-мюллеровском принципе катхенотеизма: ведь и там противоречивые свидетельства текстов (взаимно несовместимые представления о божествах) до некоторой степени проясняются благодаря введению в наш анализ фигуры человека, обращающегося к божеству с молитвой, т. е. носителя культуры. К сожалению, никто не заинтересовался дальнейшими возможностями такого подхода к текстам - но это уже другой вопрос. Прежде чем обратиться к функциональному (в только что указанном смысле) анализу Гиты, отклоним одно очевидное возражение. Нам могут заметить, что с нашими поисками функции Гиты мы ломимся в открытую дверь, поскольку восприятие (т. е. функция) этого текста автохтонной средой зафиксировано в комментариях на него, которые остается лишь привлечь к делу, что, впрочем, постоянно и делается. Однако мы не должны забывать, что традиционные комментарии к любому священному тексту составляются в расчете именно на носителей соответствующей традиции, а отнюдь не на нас, филологов и философов - европейцев XX столетия. Поэтому они могут оставлять за скобками, как самоочевидные, весьма фундаментальные представления (в том числе и представления о функции текста) либо говорить о них косвенно, мимоходом и т. д. Представим себе следующую ситуацию. Через много лет нашу культуру раскапывают археологи какой-то культуры будущего, совершенно не знающей употребления хлеба. Найдя у нас среди прочих предметов какой-нибудь чудом сохранившийся окаменевший сухарь, эти люди подвергнут его всевозможным анализам и описаниям, составят типологию находок по другим культурам и т. д.; и, тем не менее, пока они не догадаются, что хлеб - это хлеб, т. е. основной для нас продукт питания, отчасти даже символ пищи, как таковой, можно сказать, что они ничего не знают о смысле найденного ими предмета в изучаемой культуре. Ибо смысл неотделим от функции. А между тем у нас никогда не пишут на хлебе "продукт питания", так что догадаться о его функции можно будет лишь путем сопоставления разных фактов и, видимо, далеко не сразу. Аналогичные трудности могут возникнуть и у нас при изучении функции священного текста, этого хлеба религиозной культуры. К счастью, ни комментаторы, ни, что еще более существенно, сама Гита не оставили нас в неведении о столь важных вещах. Обратимся к заключительному разделу поэмы.
© В.С.Семенцов. 1999. |
||||||||
|
|
|||
