|
|
Российский Фонд Трансперсональной Психологии |
Международный Институт Ноосферы |
||
|
||||
|
г. Москва
|
|
|
|
|
||||
Заключение
Отправляясь от идеи функционального своеобразия Бхагавадгиты, ее "правильного" (т. е. предписанного традицией и реализуемого живыми носителями культуры) употребления, мы пришли к выводу о том, что "смысл" текста заключается, в конце концов, в реализации некоторого безобъектного длящегося знания-состояния, которое мы попытались - разумеется, чисто условно - определить как состояние постоянной обращенности мыслящего и созерцающего субъекта на самого себя. Однако сам по себе этот вывод не только не исчерпывает всего богатства содержания текста, но, строго говоря, он был бы вообще непонятен без ясного представления о том пути (прослеженном нами в работе), который к нему приводит. Но и это уточнение следует считать недостаточным - потому, что от человека, правильно применяющего текст, требуется даже не "ясное представление" о пути, а само совершение его, конкретное овладение истиной конечного тождества Я = Я во всем многообразии промежуточных ступеней, которые, правда, этим тождеством снимаются, но без которых и оно само обращается в пустую тавтологию. Вся эта проблематика чрезвычайно близка известной гегелевской идее становления "абсолютного понятия", которое снимает все свои частные определения, отнюдь не уничтожая их. Интересующее нас состояние безобъектного знания можно сопоставить (разумеется, не по всем признакам) с гегелевским понятием "ничто", которое он характеризует следующим образом; "Только "ничто", понимаемое как "ничто" того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный результат; оно само, следовательно, есть некоторый определенный результат, и у него есть некоторое содержание" ("Феноменология духа". Введение). Естественно предположить, что такого рода схождения должны иметь какой-то общий источник. В самом деле, и авторы Гиты, и Гегель стремятся, прежде всего, реализовать такую характеристику бытия, как его длительность (непрерывность, движение). В сущности, вся проблематика гегелевского метода возникает, как результат стремления философа описать движение в его длительности, не "останавливая" его статичными понятиями, присущими мышлению обычного типа. С другой стороны, реализация непрерывности знания-процесса, знания-состояния - это, безусловно, доминирующая черта учения Гиты, выраженная в ней эксплицитно (ср. идеал мудреца-человека, обладающего "стойкой мудростью") и, что особенно важно, функционально (непрерывность рецитации, приводящая к искомой структуре знания). Кстати, именно этот аспект учения философской школы вишишта-адвайта - подчеркивание непрерывности, длительности знания, уподобляемого в этом плане струе бесшумно льющегося масла, - заставляет считать ее среди всех прочих комментаторских школ особенно близкой духу учения Гиты; отсюда особое внимание к учению Рамануджи в нашей работе. Можно, наконец, вспомнить еще одну мысль великого немецкого философа, весьма плодотворную, на наш взгляд, для понимания специфики Гиты именно как текста (т. е. как некоторого единства формальных, содержательных и функциональных аспектов данного памятника). Анализируя (в уже цитированной "Феноменологии духа") проблему критерия истинности того знания, которое человеческое сознание имеет о самом себе, Гегель пишет: "Сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом. Так как оба суть для одного и того же [сознания], то оно само есть их сравнение; для одного и того же [сознания] выясняется, соответствует ли его знание о предмете последнему или не соответствует... Если в этом сравнении одно не соответствует другому, то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовалось с предметом; но с изменением знания для него фактически изменяется и сам предмет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете; вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию... Так как, следовательно, сознание в отношении своего предмета находит свое знание не соответствующим ему, то не остается неизменным и сам предмет; иначе говоря, изменяется критерий проверки, раз то, для чего он предназначался быть критерием, не выдерживает проверки; и проверка есть проверка не только знания, но и своего критерия" [там же]. Для нас здесь существенны два положения:
Эти положения имеют прямое отношение к истории формирования и, главное, критериям оценки содержания текста Гиты. Всякий текст можно рассматривать как фиксацию процесса самовыявления, самообнаружения человеческого сознания. Работу какого сознания в таком случае фиксирует интересующий нас текст? Исходя из наших соображений о чрезвычайно постепенном складывании текста Гиты, о его связи с "текучей массой устной традиции", а главное, о наличии полностью или частично повторяющихся стихов внутри памятника, можно сделать вывод о том, что перед нами продукт работы "рецитирующего сознания" (если только допустим подобный термин) носителей данной традиции, данного текста. Это сознание, конечно же, по ряду признаков заметно отличается от того сознания, о котором говорит Гегель; однако в главном их деятельность совпадает, поскольку сознание носителей Гиты - это также есть сознание, направленное на самое себя. Если теперь вспомнить, что такого рода самопознание приводит к изменению, "росту" сознания (см. ранее наши замечания по данному поводу), то неизбежен вывод о том, что стихи Гиты, отражающие деятельность этого (коллективного) сознания на разных этапах его становления, будут заметно отличаться друг от друга как по содержанию, так и, соответственно, по тем критериям, которые могут быть применены для его оценки. Это обстоятельство, очевидно, заранее исключает возможность построения какого-либо рационального "синтеза" содержания Гиты. Каковы при этом могут быть упомянутые критерии оценки отдельных стихов поэмы (которые должны точно соответствовать степени развития отражаемого в этих стихах сознания) - вопрос чрезвычайно сложный и, по моему разумению, вряд ли вообще разрешимый. Только что описанный процесс интеграции сознания составляет, с одной стороны, ярчайшую характерную черту Гиты, единственный, на мой взгляд, источник ее идей и образов, с другой - ее непроницаемую (по край ней мере, для некоторых типов сознания) тайну. Очень многие - чтобы не сказать вообще все - наставления и предписания Гиты, и в том числе главное из них, наставление в непрерывной рецитации текста, будут неизбежно представляться современному западному (научному) сознанию лишенными смысла, поскольку невоспроизводимыми, нереализуемыми. Из этого как будто следует, что дать правильное (т. е. функционально адекватное) описание смысла такого текста, как Гита, в терминах современного научного знания невозможно: вообще доступ к этому смыслу будет иметь лишь тот, кто поэму рецитирует, т. е. адепт индуизма. Я полагаю, что это не так, поскольку существует определенный методологический прием (реализованный в данной работе), позволяющий пронаблюдать требуемую текстом трансформацию сознания, не воспроизводя ее в самом себе. Этот прием состоит в том, что мы намеренно избираем в качестве объекта исследования не текст Гиты сам по себе, а носителя культуры, правильно (в указанном выше смысле) применяющего этот текст. Это позволяет изучать памятник, так сказать, в его "природной среде", не вырывая из той почвы, которая его породила. Было бы все же неправомерно предполагать, что, работая с такого рода ментальным конструктом (воображаемым носителем культуры индуизма), исследователь целиком отдается во власть своих субъективных представлений, пытаясь моделировать такие состояния сознания, которые ему непосредственно недоступны. Какая-то доля риска в такой методике, конечно, есть; однако тексты, к счастью, не оставляют нас здесь без некоторых ориентиров: ими служат описания людей с уже трансформированным сознанием. Используя эти данные, можно, в конце концов, научиться работать по хорошо известной методике: постановка проблемы в виде гипотезы - эксперимент - проверка результатов. Так, например, Гита дает образы человека, "стойкого в мудрости", йогина, совершенного бхакта, джнянина и т. д. Описание Арджуны на поле боя (1.27-32, 47; 2.1,7), Арджуны в момент видения вишварупы (11.14, 23-25, 31 и др.), Арджуны после только что выслушанного наставления Кришны (18.73), Санджаи после слушания Гиты (18.76-77) преследуют, надо думать, те же самые учебно-тренировочные цели и помогают нам представить себе, о каких состояниях идет речь в поэме. Однако здесь перед нами только один аспект этой обширной проблемы. Всматриваясь в нее более тщательно, мы обнаруживаем, что древность и средневековье вообще весьма неохотно излагали важные учения в абстрактной форме, вне отношения к человеческой личности, способной эти учения вместить, воплотить. Один из наиболее ярких примеров такого рода - учение о "прекрасном самом по себе" (т. е. об идее прекрасного) в платоновском диалоге "Пир". После ряда недостаточных - но все более и более глубоких - определений сущности любви (по мысли Платона, обе эти идеи, прекрасного и любви, неразрывно связаны), наконец дается - в речи Сократа - учение о "прекрасном самом по себе"; однако описывается оно в виде пути, который должна реализовать живая человеческая личность: "Кто хочет избрать верный путь ко всему этому, должен начать с устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, а потом поймет, что красота одного тела родственна красоте любого другого..." (210 ab). Принцип правильного соотношения знания и личности проступает в этом тексте совершенно ясно. Однако Платон проводит его еще дальше. После речи Сократа слово берет Алкивиад, который рисует образ Сократа как идеального мудреца - т. е., в данном контексте, как человека, овладевшего идеей прекрасного. С функциональной точки зрения, это изображение ничем не отличается от только что упомянутого образа мудреца (= человека "стойкой мудрости") в Гите. Тот же самый прием (конкретное изображение истины как человека истины, мудреца) мы встречаем и в конфуцианских и даосских беседах учителя с учениками, и в библейской Книге Иова, и в бесчисленных буддийских повествованиях с участием Гаутамы Будды, и во множестве других древних текстов. Все эти соображения показывают, что примененный нами методологический прием - описание Гиты в виде конкретного единства текста и воспринимающего его сознания - опирается на достаточно глубокие закономерности структуры знания в древних культурах. Целью и идеалом такого знания является истина, понимаемая не как "что" (некое учение, идея, принцип и т. д. - которые могут быть сообщены, сформулированы, обоснованы), но как "кто", как живое единство личности и знания.
© В.С.Семенцов. 1999. |
||||||||
|
|
|||
