|
|
Российский Фонд Трансперсональной Психологии |
Международный Институт Ноосферы |
||
|
||||
|
г. Москва
|
|
|
|
|
||||
Глава 10 О ХАРАКТЕРЕ РИТУАЛИЗМА БХАГАВАДГИТЫ
Неоднократные упоминания о ритуале в связи с Гитой могут, вероятно, показаться несколько странными. Для человека, знакомого с индийской литературной историей, нижняя граница "ритуализма" проходит где-то на водоразделе между брахманами и араньяками, с одной стороны, и упанишадами - с другой. Кое-какие пережитки ведийского ритуализма - так обычно полагают - прослеживаются, правда, еще в старших упанишадах вроде БрУп и ЧхУп; однако это не более чем своего рода анахронизм, запоздалые остатки ("сухие кости ведийского культа", как выражается Ф. Эджертон), поскольку - и здесь мы опять имеем дело с общепринятой точкой зрения - по содержанию упанишады разительно отличаются от брахман, знаменуя поворот индийской мысли от "наивных ритуальных спекуляций" к собственно "философским умозрениям" (впервые заявляющим о себе именно в этих текстах). Если встать на эту точку зрения, то всякие упоминания о ритуализме эпических текстов (и в том числе Гиты), принадлежащих уже к следующему после упанишад периоду развития индийской культуры, могут всерьез восприниматься только в плане иносказательного, несобственного употребления (в этих текстах) отдельных старых брахманических терминов, полностью переосмысленных и потому уже якобы неритуальных. Так, например, Этьен Ламотт, автор одной из лучших в Европе работ о Гиге, заключает свою краткую справку об отношении поэмы к ведийской жертве следующими словами (принадлежащими итальянскому индологу Карло Формики, с которым Ламотт таким образом выражает полное согласие): "От ведийской традиции (в Гите.- В. С.) остается всего лишь термин "яджня" и учение о жертве как центре вселенной; однако под этим термином уже не скрывается старое ведийское жертвоприношение со своими ритуалами, со своим утилитаризмом; отныне здесь идет речь о незаинтересованном исполнении долга, к которому и сводится высший культ божества" (1929, с. 108). Само собой разумеется, что при таком подходе понятие "жертвы" не оказывает ровно никакого воздействия на интерпретирующую концепцию Ламотта, как, впрочем, и большинства других современных авторов, писавших о поэме. Подобная точка зрения, однако, не отвечает фактам. Даже на уровне обычного "читательского" восприятия поэмы невозможно не обратить внимание на ряд стихов (особенно в гл. 4), разрабатывающих ритуальную тематику. Первое место среди них, несомненно, занимает шлока 4.24 (приводим стихотворный перевод): В жертвенном акте - Брахмане Перед нами, очевидно, один из жизненных центров поэмы, подобраться к которому, тем не менее, чрезвычайно трудно, поскольку дорога заставлена предвзятыми точками зрения и неадекватными истолкованиями. Для того чтобы во всем этом разобраться, нам придется обратиться к упанишадам, точнее, к следующему конкретному вопросу: в каком соотношении находятся упанишады с предшествующей (т. е. ведийской ритуальной) культурой (37)? Преобладающее мнение, как уже говорилось, состоит в том, что при переходе от брахман к упанишадам в традиции происходит резкий разрыв. Несостоятельность такого понимания определяется, на мой взгляд, двумя фактами:
Начнем с последнего. Как только в Европе заходит речь об упанишадах и произносится слово "философия", срабатывает механизм языковой ассоциации, и мы ожидаем увидеть в этих древних трактатах нечто подобное философствованию досократиков, либо Платона, либо даже чуть ли не Канта! Когда же мы находим в 90% этих текстов, особенно древнейших из них, ни того, ни другого, ни третьего, то бываем склонны обвинять их в "наивности" и "незрелости": древние "философы", "задумавшиеся над загадками вселенной", находили, дескать, к ним путь лишь только "ощупью", "не владели достаточно развитым аппаратом понятий", "их кругозор был еще весьма ограничен" и т. д. Другой подход, - проявившийся, например, в работах Ф. Эджертона (и в частности, в его большой вводной статье о Гите),- состоит в том, что упанишады помещаются в древнюю стихию "магического мышления" с его принципом "знание (особенно знание имени) - власть", и таким образом все учения, например о Брахмане - Атмане, оказываются проявлением стремления их авторов достичь (при помощи знания сущности всех вещей) своего рода обладания миром, магического всемогущества. Но и эта точка зрения - несмотря на то что она говорит, конечно, о более глубоком проникновении в позднебрахманическую культуру - все же не приближает нас к текстам, ибо они оказываются - с точки зрения современного научною мировоззрения - построенными на заведомо абсурдных предпосылках, и вся породившая их культура обращается в какую-то гигантскую аберрацию мыслящего разума. Выход из положения заключается, на мой взгляд, в том, чтобы перестать видеть в носителях брахманическом (включая упанишады) культуры как неудавшихся философов, так и, равным образом, "черных магов", а для этого следует, прежде всего, выяснить, насколько возможно, функцию текстов внутри породившей их культуры. Как уже говорилось выше, араньяки и упанишады (под общим названием рахасья, т. е. "тайные" наставления) употреблялись для периодической ритуальной рецитации в лесу домохозяевами, прошедшими соответствующее (как правило, годичное) очищение. Для чего служила такая рецитация - ответить несколько труднее, поскольку тексты не всегда бывают достаточно эксплицитны на этот счет. Я полагаю, тем не менее, что, за вычетом некоторых чисто прагматических целей (вроде обретения мужского потомства и т.п. - см. шестой, "дополнительный" раздел БрУп), основное содержание текстов определялось эсхатологическими чаяниями людей той эпохи: упанишады - это наставления о путях и средствах достижения бессмертия. Отличие их от любого философского учения состоит в следующем: если философа интересует теоретически, существует бессмертие или нет, то мыслители (назовем их так) упанишад интересовались, прежде всего, тем, как его практически осуществить. Этой цели они добивались с помощью особого рода знания. Разумеется, это знание не имеет ничего общего с современным научным знанием; с другой стороны, оно есть нечто совершенно иное, чем то, которое имел в виду Эджертон, когда писал о "магизме" упанишад. Я уже упоминал о ментальном (т. е. совершаемом "умом", манасом) ритуале, связанном в текстах брахман с формулой "кто так знает"; собственно, почти все содержание этих ритуальных "комментариев" к гимнам и жертвенным формулам составляют наставления в символическом ритуале, производимом по принципу "кто так знает". Данная формула - вернее, та деятельность манаса, которая ею предполагается,- и раскрывает перед нами структуру знания, столь не похожего на наше, знания ритуального, сакрального. Производя определенное священнодействие, произнося при этом определенное священное слово, жрец (а очень часто и заказчик обряда) должен был вспомнить соответствующий образ, чаще всего эпизод борьбы богов и асуров, либо просто некоторое соответствие, числовое или словесное. Пока участник ритуального действия держит в уме нужный образ (мифологему, соответствие), он знает; после того как этот образ (и т. д.) выходит из сферы его активного внимания, он не знает. Чем обширнее тот образ, который следует удерживать в активном припоминании, тем, видимо, дольше сохраняется состояние знания и, добавим, тем больших усилий это требует от человека, стремящегося "знать". Знание, которое культивируют упанишады, есть именно такое - ритуальное, длящееся знание; это следует хотя бы из того факта, что формула "кто так знает" (сигнализирующая в брахманах о "включении" акта или, вернее, состояния знания) встречается в древнейших упанишадах сотни раз (38). Иногда она употребляется в явно ритуальных контекстах (как, например, в начале БрУп, излагающем ментальный - или символический - ритуал ашвамедхи), иногда, казалось бы, в контекстах совершенно иного рода. Однако, зная специфику формулы "кто так знает" (собственно говоря, специфику связанной с нею деятельности), мы можем смело утверждать: всюду, где есть формула (либо где само наставление без эксплицитного упоминания формулы воспроизводит ее структуру), перед нами ритуальная деятельность, ритуальное знание. Если упанишады чем-то отличаются от брахман, то не структурой своего знания (оно продолжает быть ритуальным), а его длительностью и соответственно интенсивностью. Совсем нетрудно, например, тренированному жрецу в нужный момент жертвоприношения Сомы вспомнить, рецитируя формулу под названием Пуроруч, что ее двенадцать предложений символизируют двенадцать месяцев года, а через них - Праджапати (ибо Праджапати = год); с окончанием двенадцатого предложения (а все они довольно короткие) жрец переходит к другой формуле и, следовательно, к новому отождествлению (образу), затем еще к новому и т.д. Но совсем иное дело рецитировать формулу упанишады "Я есмь Брахман" хотя бы в течение одного дня и при этом постоянно помнить, что такое Брахман и что "я есмь" именно это. Между тем продолжительность такого рода "знания" должна была быть растянута, в конечном счете, на всю жизнь. Все сказанное имеет самое непосредственное отношение к интересующей нас проблеме ритуализма Гиты. Ибо наш тезис заключается в том, что повсюду, где нам удается установить присутствие ритуального знания с его характерным признаком длящегося, активного припоминания того или иного образа (мифологемы и т.д.), сопровождающего тот или иной внешний ритуальный акт, речевой и/или телесный, - во всех таких ситуациях мы будем иметь дело с ритуалом. Теперь нам остается рассмотреть учение Гиты, о знании; впрочем, поэма, кажется, сама заранее предупреждает результат этого поиска, называя свое знание термином джняна-яджня - "жертва знанием". Однако, прежде чем углубиться в эти вопросы, бросим беглый взгляд на развитие принципов ведийского ритуала. Нашей руководящей нитью будет по-прежнему эволюция ментального (символического) ритуала, связанного с формулой "кто так знает". Как уже отмечалось, начиная примерно с эпохи АБр (т. е. самой старшей из известных нам брахман) символический ритуал считается по эффективности равным всем остальным ритуальным действиям, вместе взятым. Это приводит к символическим субституциям дорогостоящего ритуала, например ашвамедхи (39), а затем и вообще любого ритуала за счет рецитационной техники свадхьяя (факты см. выше). Таково было первое направление упрощения и символизации ведийского ритуала, которое, надо думать, в немалой степени стимулировало духовные поиски упанишад; оно заключалось в постепенной замене физического ритуала речевым и ментальным. Второе направление символизации ритуала проходило посредством приписывания ритуальных свойств действиям первоначально обыденным, профаническим. Это привело к интереснейшему развитию, которое я попытался (в своей работе, 1981, см. особенно гл. III) обозначить как "процесс сакрализации [обыденного] существования". Дело в том, что любая ритуальная культура жестко делит мир на две сферы - сакральную и профаническую. Сакральная есть сфера собственно ритуальных священнодействий. Готовясь войти в нее (т. е. принять участие в том или ином обряде), человек обязан пройти определенную подготовку - очищение, которое может простираться от однодневного поста до сложного обряда посвящения. Считается, что, входя в сакральный круг, человек становится причастен неземному миру - миру богов; здесь он обязан, например, говорить правду и соблюдать всяческую чистоту. Возвращаясь назад, к профаническому существованию, человек снимает с себя запреты, которым он подвергался в сакральной сфере, и произносит формулу, примерно означающую "теперь я есмь то, что я есмь" (40). Профанический мир, с одной стороны, безопаснее и "удобнее" мира сакрального, ибо боги не прощают человеку небрежности, лжи, невнимания и вообще всех бесчисленных форм "греха" (т. е. сакральной нечистоты); люди, живущие в обыденном мире, прощают все это совершенно свободно, поскольку "грех" не задевает их лично. Вместе с тем мир профанический лишен той значимости и внутренней ценности, которые присущи миру сакральному. Поэтому человек (по крайней мере, ведийский человек) стремился расширить сферу сакрального, обставляя обрядами все сколько-нибудь значительные события своей жизни: рождение, начало занятий с учителем, свадьбу, смерть и т. д. Однако умножение обрядов имело свои пределы; поэтому в сферу сакрального попадали (и, значит, обретали абсолютную значимость) лишь отдельные моменты жизни, но не вся она целиком, в ее непрерывности. Существенный сдвиг наступает в тот момент, когда человек начинает использовать для сакрализации своего существования приемы символического ритуала. Так, в приведенном выше тексте ЧхУп (связанном с Кришной, сыном Деваки) те или иные события жизни начинают осмысляться как акты символического ритуала, т.е. как события по природе своей сакральные. То же самое мы наблюдаем в "учении о пяти огнях" (БрУп 6.2.9-15 = ЧхУп 5.4-10 = ДжБр 1.45-46), где говорится о том, как боги совершают в небе жертвоприношение, из которого возникает сначала Сома, затем дождь, растения (= пища), семя, человек. Смысл наставления (в конце его стоит формула "кто так знает"), очевидно, в том, чтобы активным усилием ума припоминать всю эту мифологему всякий раз при виде дождя, при вкушении пищи, при зарождении потомства и т. д. На основании подобного текста мы можем сказать, что знание по принципу "кто так знает", сопровождающее то или иное действие от начала до конца (41), превращает это действие в сакральное, ритуализует его. Разумеется, наставление в такого рода знании вовсе не обязательно сопровождается формулой "кто так знает" (как и в самих брахманах, эта формула присутствует далеко не во всех наставлениях, обладающих типичной структурой артхавады): например, эпизод, связанный с Кришной, сыном Деваки (см. ЧхУп 3.17.1-6, где речь идет о явной ритуализации событий обыденной жизни, которым присваиваются наименования ведийских обрядов - дикша, упасад и т.д.), формулы "кто так знает" эксплицитно не содержит, однако структура знания, которое в нем описывается, сомнений не вызывает. Следующий этап сакрализации существования дает Гита своим учением о воплощении на земле Бхагавана (гл. 4) и призывом действовать, подражая ему (гл. 3, особенно 21-26). Я полагаю, что наставление о подражании делами Бхагавану совершенно явно выдержано в ритуальной структуре "кто так знает"; вот его план:
Здесь присутствуют все необходимые элементы брахманической артхавады:
Итак, ритуальное действие здесь складывается, по его полной парадигме, из трех компонентов:
Таким образом, ритуализм данного наставления до некоторой степени установлен. Следует обратить внимание на важность этого эпизода в учении Гиты. Здесь скрещиваются два потока. С одной стороны, перед нами первое по времени текстуальное свидетельство учения об аватарах (т.е. "нисхождениях" в плоть, воплощениях на земле) божества Вишну-Нараяны. Вся позднейшая теология средневековых пуран будет построена на этом принципе. С другой стороны, перед нами одно из центральных (по мнению многих, вообще главное) учений самой Гиты - учение о незаинтересованном действии, о неотменном исполнении всех предписанных шастрами действий, соответствующих иерархическому состоянию и периоду жизни (варне-ашраму) каждого человека, причем без всякой мысли о плоде, т. е. о выгоде (44). Сейчас нас, однако, в первую очередь интересует не содержание, а форма изложения этих учений. Она непосредственно связана с процессом непрерывной рецитации текста. Представим себе наименее благоприятный вариант - заучивания и затем повторения Гиты человеком, не имеющим доступа ни к учителю, ни к записанному комментарию, без каких-либо необходимых предварительных сведений и вообще, по выражению Кешавы Кашмирина, "неумным". Если он будет повторять текст достаточно долго и тот отпечатается у него в памяти, то, очевидно, наступит такой момент, когда описанный выше ритуальный синтез действия - слова - образа произойдет сам собой, в бессознательном акте припоминания заученного и (путем многократного повторения) глубоко усвоенного текста. Например, совершая то или иное "предписанное" (т.е. правильное, должное) действие, человек вспомнит не только соответствующий этому действию стих, но и, что особенно важно, увидит в уме образ Бхагавана, совершающего это самое действие "правильно" (т. е. целиком отрешенно, без привязанности к плоду). Такое двойное совпадение действия - со словом и с образом - превращает его в ритуальный акт, которым человек почитает Бхагавана, а себя сакрализует. Все это достигается одним лишь "механическим" повторением текста, составленного таким образом, что одни части его являются комментарием к другим частям (ниже приводятся еще примеры такого "внутреннего комментирования"). Однако этот комментарий особый - образный, а не понятийный, и работает он не при "изучении" лежащего на столе текста, а при его применении, при его правильном, построенном на непрерывной рецитации функционировании. Собственно говоря, именно такой - образный - комментарий к ведийским гимнам и формулам представляют собой (в подавляющем большинстве случаев) брахманы. Они тоже "объясняют" ритуал, однако же, это объяснение происходит не абстрактно, не "рационально" (45), не путем остановки действия, взглядом на него со стороны, а конкретно, внутри его самого, путем интеграции нескольких иерархических уровней (телесного, речевого, ментального), которые в совокупности и составляют целого человека; отражаясь друг в друге, сливаясь, они приводят его в состояние внутренней гармонии, ритмического блаженства. Такие переживания в обыденной жизни выпадают на долю человека крайне редко, при счастливом совпадении многих обстоятельств, например в минуты радостного упоения музыкой, стихами или любовью. Сравнение с этими тремя не случайно. Каждый, кому пришлось изведать на опыте состояние полной влюбленности или полного погружения в излюбленный стих, музыкальную пьесу, знает, что любимое существо (назовем его так) присутствует в сердце, на языке, во всем теле постоянно, непрерывно - оно повторяется, воспроизводится, как бы само себя рецитирует. Кто не знает пастернаковского Марбурга! В тот день всю тебя, от гребенок до ног, Не будет, видимо, особым преувеличением сказать, что конечная цель текстов, подобных Гите, - искусственно (при помощи тщательно разработанной техники "репетирования" = рецитирования) создавать трансовые состояния, возникающие у отдельных, особо одаренных личностей спонтанно. Ведийское знание, о чем свидетельствуют такие беспристрастные свидетели, как буддийские тексты, - знание экстатическое (см. Рис-Дэвиде - Штеде, Словарь, слово veda). И с этой точки зрения учение Гиты вполне "ведийское" - не по содержанию, разумеется, а по природе знания (47). Чтобы передавать это знание по традиции (я еще раз подчеркиваю: речь идет не о понятийном знании, а о том, которое есть обладание реальностью), в конце концов, была выработана такая форма применения текста, как свадхьяя, которая подражает - в этом весь ее смысл - поведению адепта в состоянии религиозного транса. Подобно тому, как некоторые простейшие существа имеют способность восстанавливать свое тело целиком из какого-либо его члена, так и эти состояния восстанавливаются, когда воспроизводится какая-то одна их (впрочем, характерная) часть; рецитация превращается в экстатическое "репетирование" (в смысле Б. Пастернака).
© В.С.Семенцов. 1999. |
||||||||
|
|
|||
