Российский Фонд Трансперсональной Психологии

Международный Институт Ноосферы

Институт Ноосферных Исследований

г. Москва

Шалаграм > Знание > Искусство тантры > Глава 8

Глава 8

КЛАДБИЩА И УЖАС

Образ кладбища в Тантре — двойственный, в нем выделяются внешний и внутренний аспекты. Кремационные площадки в Индии чаще всего располагаются в западной стороне городов. Трупы кладутся на аккуратно собранные поленницы для того, чтобы душа легко возродилась к новой жизни. Но костры — это еще далеко не все. Вокруг площадки кормятся собаки, шакалы, вороны и стервятники, разбрасывая обглоданные кости. С точки зрения кастовой системы, прикосновение к умершим считается чрезвычайно оскверняющим, особенно если умершие принадлежат к низшим кастам. Кремацией занимается самая низшая в иерархической системе каста. Тем не менее, жизнь как высших, так и низших слоев общества оканчивается на кладбище, которое служит постоянным напоминанием о смерти как о конце жизни.

Именно здесь садхака должен признать реальность дезинтеграции своего сложившегося концептуального мира как необходимую предпосылку достижения состояния рациональной дезинтеграции, упомянутой выше.

Рис. 86. Коврик для медитации с символами смерти, напоминающими ограду из черепов, которая используется в практике йоги. Гималаи (?).

Тантра указывает несколько способов использования кладбищ. Садхаке следует сделать кладбище своим домом, сначала — в буквальном смысле, затем — в переносном. Он должен посмотреть в лицо и принять в самом конкретном виде значение смерти и вытекающего из нее абсолютного социального осквернения. Его Богиня, его любящая Мать, давшая жизнь и любившая его во плоти, в то же время является разрушителем плоти. Ее образ будет неполным до тех пор, пока он не познает ее как мучительницу и разрушительницу. Жуткие трупы, жалкие кладбищенские служки, шакалы и вороны, разбрасывающие кости, — все они Ее слуги. Таким образом, Она имеет форму, которую он должен сделать частью всего образа, для которого совершается пуджа, и внешне эта сторона совсем непривлекательна. В этой уродливой личине, которую она принимает, когда садхака признает это, она предстает как девушка с топором или мечом, несущая сифилис и холеру, или как изголодавшаяся женщина, с ухмылкой пьющая его кровь и дробящая его кости. Ее тело может быть черным, серым или темно-синим, на шее — ожерелье из человеческих голов, на поясе — отрубленные кисти. К Ней можно обратиться, помимо других имен, как к Дурге (Durga), труднодостижимой, или как к Кали (Kali), повелительнице времени, богине, которой приносятся в жертву быки, козлы и голуби в многочисленных храмах, стены которых источают зловония, а полы залиты кровью.

Рис. 87. Первоэлемент Огонь; треугольные языки пламени дополняют символику. Раджастан, 19 в.

Итак, кладбища — ворота к духовному совершенству, возрождению и озарению (традиционно в качестве жертвы выступают только животные). Клыкастая и кровожадная Богиня — лишь обратная сторона красивой матери и любовницы. Суметь сопоставить и полюбить обе Ее стороны — серьезный шаг в начале пути садханы. Огонь погребального костра — первый шаг к освобождению. Вот почему во многих медитациях и в множестве мандал янтра — диаграмм первый серьезный шаг лежит сквозь огненный барьер, вызванный мантрами. Однако достичь этого очищающего огня сможет лишь тот, кто смирится с жуткой перспективой разложения плоти, разрушением гордыни и исключительности собственного Я, что и олицетворяет кладбище. По этому вопросу у индуистской и буддистской тантр нет разногласий. Тантрическая буддистская легенда рассказывает о святых, получивших инициацию от Дакини на кладбищах, ночью, в красных бликах погребальных костров. В тибетской символике, пришедшей в IX веке из буддистских Бихары (Bihara) и Бенгала (Bengal), широко используются кремационные площадки как стандартные площадки, снова и снова отсылающие к медитации над разлагающимися трупами, вероятно, наиболее глубокому знакомству с ужасами смерти. Медитационная цепочка из «8 кремационных площадок» — стандартная модель, которой, как говорят, следовали святые в географической реальности. Многие буддистские девата носят содранные шкуры животных или людей, черепа, наполненные кровью, ножи для сдирания кожи (gri-gug), топоры и окровавленные мечи. Самой жуткой, вероятно, является Лха-мо (Lha-mo); видоизмененная индуистская Кали; чтобы добавить еще больше ужаса в образ, считается, что она беременна ребенком, зачатым от кровосмешения, которого она позднее убьет и снимет кожу. Знаменитый ритуал Чод (gChod), который монаху следует совершать в одиночку подальше от человеческого жилья, чтобы очистить сознание, состоит в мистическом саморасчленении и скармливании собственного тела всем демонам. За этой тибетской шаманской фантазией скрываются факты реальной индийской жизни.

Рис. 88. Богиня Кали на кладбище. Манди, ок. 1800.

Индийские буддисты-тантристы, равно как и индуисты, на самом деле проводили кровавые медитации, выходя за рамки отвращения. До наших дней из средневековья сохранилось, естественно, мало документированных сведений. В относительно поздней Феткарини Тантре (Fetkarini Tantra), например, пишется: «Он, совершивший множество раз на кремационной площадке джапа над трупом, достиг всяческого успеха», а в Каулавалинирнайя (Kaulavalinirnaya) приводятся детальные инструкции для подобного рода медитаций с соответствующими мантрами и янтрами. Поведение индуистских тантристов поздних периодов, в среде которых расцвели буддистские пережитки, было описано европейцами, хотя и претенциозно и брезгливо. Так, например, об агорийцах (Aghoris) писали, что они едят трупы, и это является для них естественной евхаристией. Многие Шайва-йоги (Saiva) проживают на кремационных площадках. Некоторые медитируют в крошечных хижинах, выстроенных из черепов. До сих пор достаточно часты случаи самопожертвования, равно как и половые акты с трупами. Все это полностью согласуется с учением. Правда и то, что тантристы высшего сословия и даже царского происхождения, неохотно пользовались символическими заместителями «отталкивающей» реальности, такими как ковры с вышитыми черепами, вместо сырой земли или скалы с хижиной из настоящих черепов.

Рис. 89. Народный образ Богини Кали; многочисленные маски и конечности выражают многомерность и разнообразие. Стиль Мадхубани, Бихар, наше время.

Традиционной индийской эстетике такие культы еще более чужды и отвратительны, чем западной культуре. Но все они, конечно, никогда не являются самоцелью, они всегда ради того, что стоит за символикой, по ту сторону огня. Только любовь, заведшая себя так далеко, заслуживает названия тантрической. Такая любовь присутствует в подношении волос с лобка, описанном в Главе 3, из Карпурадистотрама. Оно часто повторяется в других тантрических текстах. Это часть значения танцующей Красной Дакини, такой важной для тибетского буддистского Тантризма, которую иногда считают схожей с Ваджраварахи (Vajravarahi), божеством с головой свиньи, с правой стороны от ее лица. Дакини олицетворяет посвящение ужасом — единственное, которое действительно имеет значение. Ее красное тело, соответствующее первой из индусских Нитья — Лалите, символизирует ее особую женскую энергию, дополняющую белую мужскую энергию монаха.

Рис. 90. Ужасная Богиня, вероятно, Чамунда. Орисса, 11 в.

Особенно важным в отправлении культов становится в последние века один индуистский образ Богини. Он является комбинацией символики кладбищенской сексуальной медитации с концепцией двуполого божества, описанной в Главе I. В этом образе Богиня восседает на мужском трупе, с его пенисом в своей вагине. Во многих текстах она описывается как прекрасная полногрудая Кали, «наряженная пространством» (т.е. обнаженная): талия украшена гирляндой из человеческих кистей, в спутанных волосах сияет полумесяц, две капли крови стекают из уголков ее улыбающихся уст, тогда как она размахивает мечом для жертвоприношений и одновременно наслаждается Махакалой (Mahakala) — богом созидания, восседающим вместе с ней на трупе.

Существует множество версий этого образа. В Карпурадистотраме (Karpuradistotram) однозначно утверждается, что над этим образом, начиная с внешней формы и заканчивая внутренним содержанием, садхаке надлежит медитировать в полночь во время полового сношения с партнершей.

Рис. 91. Ужасная форма Богини из Камакхьи, Ассам, священного места, где, согласно мифологии, на землю упала йони Богини. Раджастан, 19 в.

Этот образ имел и метафизическую трактовку в терминах расширенного варианта традиционной индийской философии Санкхья (Sankhya). Восседающая в полной готовности, извивающаяся и жестикулирующая богиня является олицетворением движущегося начала реальности, активного созидания, называемого Пракрити (Prakriti). Мужчина, проникающий в нее и бесконечно оплодотворяющий ее существование и движение, — другое начало, называемое Пуруша (Purusa), бог, который, невзирая на отчужденность, зримо присутствует и приводит акт творения в движение. Иногда его изображают возлегающим на другом недвижимом трупе, олицетворяющем его альтер эго; это полностью удаленное вне-временное-вне-качественное и бесстрастное состояние за пределами всего сущего, предшествующее акту творения сексуальной пары и вне времени. Мужская голова может покоиться на янтре Богини, то символизирует созидательную направленность ее деятельности, а труп предполагает аналогию с телом садхака.

Рис. 92. Ритуальный меч, используемый для принесения в жертву животных в храмах Кали. Бенгалия, 19 в.

Ниже приводится в переводе тантрический гимн, посвященный Кали из Маханирвана Тантры (Mahanirvana Tantra), иллюстрирующий многоаспектность Богини, какой она видится воображению индуса. Гимн называется «сущность верховной Богини Времени». Каждая его строка в оригинале начинается с буквы «К» — звукового «ядра» имени Богини, в других языках этот эффект воспроизвести невозможно. Гимн начинается и оканчивается тремя великими мантрами.

Рис. 93. Ужасная девата — богиня Лхамо, буддийская форма Кали. Тибет, 18 в.

ХРИМ (мантра, сочетающая звуки, пробуждающие Бога Шиву (X), огонь (Р), великого Ткача иллюзорных миров (И), звук, порождающий все остальные (М) и непостижимую конечную точку (.)). О, повелительница Времени: ШРИМ (мантра одного из олицетворений Богини — Доброй Судьбы), О, потрясающая, КРИМ, О, Мир приносящая, наделенная всеми искусствами, Ты — цветок лотоса, попирающий гордыню этого вырождающегося века; преданная (Шиве) со спутанными волосами, пожирательница пожирающего Время, ты сверкаешь подобно огню, сжигающему Вселенную. Жена (Шивы) со спутанными волосами, твои зубы — клыки, но ты (в то же время) — нектарный океан сострадания; вся твоя суть — сострадание, сострадание беспредельное, сострадание, открывающее доступ к тебе. Ты — огонь, женское воплощение пламени; твое черное тело усиливает блаженство Черного Бога (Кришны), и, как воплощение Желания, ты освобождаешь от его оков желания. Подобно гряде облаков ты вбираешь в себя все женские энергии Вселенной и уничтожаешь зло нашего вырождающегося времени; довольная девичьим поклонением, ты пристанище тем, кто поклоняется им и наслаждается их милыми подношениями (в ракушках, когда подошвы их ног выкрашены в розовый цвет). Ты бродишь в лесу Кадамбы (подобно Гопи, которых любил Кришна) и наслаждаешься (ярко желтыми) цветами деревьев Кадамбы (окружающих тебя, подобно самоцветам), где ты живешь, нося цветы Кадамбы (над ушами). Ты — юна, глубокозева, твой голос громко звучен (с боевой мантрой). Возбужденная вином из цветов Кадамбы, налитым в череп, и украшенная ожерельем из костей, ты с восторгом сидишь на лотосе (символ разворачивающихся миров), к центру которого ты принадлежишь, опьяненная ароматом лотоса. Твоя покачивающаяся, как у лебедя, походка разбивает страх. Созданная как Желание, ты живешь там, где находится (сексуальное) Желание и играешь там (подобно Кундалини в чакре Муладхара). Ты — ползучее растение, чьи плоды, украшенные богатым орнаментом, удовлетворяют любое желание. Обожаемый образ (и воспоминание) нежности, твое тело изящно с маленьким животом. Ты черпаешь наслаждение в нектаре чистого вина и даруешь успех тем, кто (в Тантрическом ритуале) наслаждается этим вином (чье имя означает также Первоначальная и Окончательная Причина любого явления). Ты — избранница тех, кто выполняет джапа, опьянев от вина, радующаяся, когда его используют для поклонения тебе; погруженная в океан из вина, ты оберегаешь тех, кто совершает ритуал с вином. Аромат мускуса радует тебя, твое чело помазано им (желтым шафраном); используемый в пуджа, мускус волнует тебя, ты любишь тех, кто посвящает его тебе. Ты — мать всем, кто воскуривает мускусные благовония; ты любишь мускусного оленя и с удовольствием вдыхаешь его (чувственный) аромат. (Другой афродизиак) Аромат камфоры радует тебя, ты носишь гирлянды, сделанные из нее; твое тело натерто пастой из камфоры и (благоухающего порошка) из сандалового дерева. Ты вкушаешь вино, напитанное ароматами камфоры; ты купаешься в океане камфоры, который и есть твой дом. Тебе нравится декламация мощной мантры ХУМ, которую ты произносишь (сражаясь с демонами). Дама из (благородной) семьи Кула, Кула-тантристы почитают тебя, и ты вознаграждаешь их; ты следуешь путем Кула и с радостью указываешь этот путь своим последователям. Царица священного города Шивы (Банараса), утешительница страждущих, ты приносишь Шиве все, что он пожелает, приносишь ему восторг и переполняешь его мозг наслаждением. Колокольчики на пальцах твоих ног перезваниваются, когда ты шествуешь; ты носишь пояс из звонких колокольчиков. Ты живешь на Золотой Горе Меру, ты — лунный луч, озаряющий ее светом. Ты очарована декламацией мантры (сексуального единения) КЛИМ, ибо эта мантра — твоя собственная. Ты устраняешь все злые намерения и привязанности Кула-тантристов. Госпожа Каулов, ты уничтожаешь страх смерти этими тремя мантрами — КРИМ, ХРИМ, ШРИМ.

Рис. 94. Ужасная Богиня Кали, победоносно шествующая на поле битвы. Гулер, Пенджаб, 1800-20.

Черная Кали (или Лалита) — первая из наиважнейших индуистско-тантрических олицетворений Богини, называемых Махавидьями (Mahavidyas); из десяти семь принадлежат к созидательным ступеням — манифестациям Вселенной, три — к ее деструктивным ступеням. Кали — главное божество времени. По своей природе, невзирая на откровенно отталкивающий внешний облик, она — сам экстаз, лежащий за пределами понятий позитивного и негативного. Когда в процессе творения Кали впервые «пробуждается» с ощущением позитивного существования, постигая себя как источник множественности явлений, она приобретает свойства второй Махавидьи — Тара (Tara), изображаемой светящейся иссиня-черной, маленькой с вздутым животом, левой ногой покоится на изображении трупа Шивы. На ней — тигриная шкура и ожерелье из отрубленных голов. На ее лице три глаза и жуткая гримаса смеха, взлохмаченные волосы сплетены в косу. Она стоит на погребальном костре, в котором «мир» превращается в золу, будучи беременной потенциально новым созданием, ибо она — то, что разделяет единое на множество. Весь образ покоится на белом лотосе, поднявшимся из глубины вод. Связь с буддизмом сохраняется в образе Будды Акшобья (Buddha Aksobhya), появляющимся в ее головном уборе.

Рис. 95. Бхуванешвари янтра; Махавидья восседает в центральном треугольнике. Раджастан, 18 в.

Следующая ступень — манифестация — Шодаси (Sodasi), красная, как восходящее солнце, восседающая на пьедестале, составленном из фигур индуистских богов — Брахмы (Brahma), Вишну (Visnu), Рудры (Rudra), Индры (Indra) и Садашивы (Sadasiva). Она оседлала Махакала (великое Время) в радостном половом соитии. Она — олицетворение 16-ти вариаций желания. В качестве четвертой Махавидьи Богиня становится Бхуванешвари (Bhuvanesvari), составляющей основные силы материального мира. Золотая, как восходящее солнце, она несет на голове корону и полумесяц. В двух из четырех рук она держит аркан и плеть, двумя другими предлагает дар и радости; ее груда вспухли от молока, питающего объективность созидания. Пятая трансформация — трехглазая Бхайрави (Bhairavi), краснокожая, украшенная гирляндами черепов, на груди — запекшаяся кровь. Венценосная, она держит четки и книгу. Она — та, кто воплощает себя в бесконечном количестве существ и форм, принуждая людей гоняться за ними в поисках удовлетворения.

Рис. 96. Ужасная Богиня Кали, победоносно шествующая на поле битвы. Гулер, Пенджаб, 1800-20.

Шестая Махавидья — одна из самых важных. Ее называют Чиннамаста (Chinnamasta). Садхака найдет ее в себе на уровне пупка, внутри бутона лотоса, содержащего поле, «красное, как цветы гибискуса», окруженного тремя концентрическими кругами. Лотос поднимается из пары, олицетворяющей чистое космическое изобилие, синий мужчина и женщина (Махалакшми), подобно Кришне и Радхе слились в половом сношении. Сама же Чиннамаста восседает на лотосе, темно-серо-синяя, с гирляндой из голов, в одной руке держащая змею и собственную голову — в другой. Из ее разрубленной шеи бьют фонтанами струи крови, одна попадает в уста ее же собственной головы, другие — в уста двух обнаженных 16-тилетних девушек, стоящих с двух сторон от ее и держащих чаши из черепов и змей. Девушка с правой стороны — золотистая Барнини (Barnini), с левой — ярко-красная Дакини (Dakini). Эта картина показывает распределение жизненной энергии Богини во вселенной, процесс символизируют струи крови, выливающиеся из отрубленной ею самой головы в уста двух других женщин, придавая им форму и питая их. Все три — функции Богини при совокуплении с мужчиной. С философский точки зрения их можно уподобить триаде прамоделей, которые может принимать созидательная энергия. Их можно также рассматривать с двух сторон, соответствующих двум подходам к лестнице Бытия.

Рис. 97. Народный образ Богини Кали, широко шагающей над вздымающимся лингамом трупа Шивы. Орисса, 19 в.

Эти три женщины с точки зрения материального мира, каким он представляется человеку, поднявшемуся достаточно высоко по собственной лестнице системы понятий, олицетворяют темную инертность, Тамас (Tamas), яркость и активность, Раджас (Rajas), и сияние Бытия, Саттва (Sattva). Они называются качествами объективности, Гуннами (Gunas), наиболее фундаментальными атрибутами реальности. С точки зрения Богини, они берут начало из ее собственной природы как, соответственно, желание — Иччха (Iccha), действие — Крийя (Kriya) и познание — Джнана (Jnana), представляемые темно-синим, красным, ярко-желтым или белым цветом. Эти конкретные формы появятся позже при обсуждении космического плана.

Рис. 98. Ужасная Богиня Дакшина Калика, восседающая в сексуальном союзе на трупе Шивы. Орисса, 17 в.

Седьмая Махавидья имеет дымчатый облик; это вдова Дхумавати (Dhumavati). Высокая и зловещая, мертвенно-бледная, возбужденная и неопрятная. Спутанная копна волос, опавшие груди, беззубый рот. Нос огромен, она косолапа и косоглаза; в ее колесницу впряжены вороны. Ужасная и отталкивающая; она постоянно мучима голодом и жаждой. Именно она генерирует состояние бытия, в котором индивиды забывают свое происхождение, теряют контакт со своими корнями и постоянно мучаются от неутолимого аппетита и несбывшихся надежд. Это дно, низшая точка творения.

Рис. 99. Ужасная Богиня, восседающая в сексуальном союзе на трупе Шивы. Мотив имеет ритуальную основу. Раджастан, 18 в.

Следующие три образа олицетворяют процесс возвращения. Багала (Bagala), сидящая на драгоценном троне, желтого цвета, цвета надежды. Она покрыта узорами и в одной руке держит дубинку, которая побивает врага, чей язык она держит в другой руке. В ее образе сосредоточено и подвергается нападкам иллюзия и ложное представление о мире. Девятая — Матанги (Matangi) — воплощение безумства чувств. Ее тело темное, красные глаза вылезают из орбит; опьяненная и переполненная желанием, она сбивает все, будто разъяренный слон. Она олицетворяет фазу, когда мир падает, опьяненный мантрами, Тантрой и жаждой слияния с Шивой. И, наконец, в качестве десятой Махавидьи — Камала (Kamala), госпожи лотоса, Шакти являет полное осознание себя, выкупанную в прохладной воде удовлетворения, которой поливают ее из хоботов четыре золотых слона. В руках она держит пару лотосов, а все ее тело — золотое. Она — несущая наслаждение и наслаждающаяся, состояние возрожденного единства.

Рис. 100. Махавидья Чиннамаста, сидящая на лотосе, растущем из совокупляющейся пары, представленной здесь темнокожим Вишну и Махалакшми, воплощением плодородия. Пенджаб, начало 19 в.

Перечисленные воплощения Шакти могут почитаться поодиночке, группами или даже в виде символических образов, соответствующих последовательным стадиям. Каждое из воплощений в отдельности, конечно, ограничивает всесторонний образ Кали, но, в то же время, является неотъемлемой частью целого. Без шокирующего опыта дезинтеграции становятся бессмысленными любые поиски интеграции. Кали надлежит знать во всем диапазоне ее проявлений, ибо «как белое, желтое и остальные цвета исчезают в черном, также все живое входит в Кали» (Маханирвана Тантра / Mahanirvana Tantra).

Рис. 101. Стопы Вишну, отмеченные символами Вселенной, перед которыми верующие склоняются в благоговении. Кангра, 18 в.

Особая форма символики кладбищ находит отражение в диаграммах и рисунках непальской ветви Тантризма. Непал долгое время занимал особое место в развитии Тантры, поскольку мусульманские захватчики, в XII в. вытеснившие буддистов-тантристов из северо-восточной Индии, так и не завоевали это королевство. Тибет и Непал, как и Бутан (Buhutan) и Сикким (Sikkim) в Гималаях приветствовали буддистских тантрических монахов и давали пристанище бежавшим из долин. Но в то время как Тибет, Бутан и Сикким полностью приняли буддизм, присоединив к новой религии остатки шаманских культов, таких как Бон-по (Bon-po), Непал также оставался индуистским. Таким образом, в Непале тантрический буддизм и индуизм расцветали бок о бок, влияя друг на друга и вбирая в себя отдельные доктрины весьма оригинальным способом. Искусство Непала объединило иконографию индуистской Тантры с буддистской сильнее, чем какое либо еще, так что даже, например, в изображениях буддистских святых семейств индийской или тибетской Ваджраяны часто используется индуистская символика, вплоть до присутствия на картинах Кришны.

Рис. 102. Чиннамаста — Махавидья, появляющаяся из соединившихся тел Порождающей Пары. Кангра, ок. 1800.

В Непале символика кладбища для медитативных целей слилась с символикой древних ведических священных земель. Их диаграммы часто встречаются в различных манускриптах с детальными пояснениями для медитации. Огонь в алтаре в индуизме сравнивается с символическим погребальным костром, на который и направлена внутренняя пуджа; вокруг кремационной площадки располагаются буддистские и индуистские символы, организованные в направленные модели. Значение подобных форм мандал подробнее будет рассмотрено ниже в Главах 9 и10.

Рис. 103. Гневное проявление Пустоты в союзе с отрицанием самости. Непал, ок. 1600.

Как в Тибете, так и в Непале, преобладающее количество девата обоих полов изображается с устрашающими выражениями лиц, часто со вспухшими телами и преувеличенными половыми органами. В большой степени это результат влияния Тибета, а духовный подтекст — явно неиндийского типа. Но поскольку данная работа не посвящена целиком тибетскому искусству, то упомянутые божества будут рассмотрены только в тех аспектах, которые связаны с Тантрой. Но прежде всего, следует указать, что буддистское влияние, несомненно, имевшее здесь место, в значительной степени было ослаблено ламой, немцем по происхождению, Анагарикой Говиндой (Anagarika Govinda), превосходно разработавшим абстрактную систему, подвижную и вовсе не статичную, замечательно скоординированную с бессчетными европеизированными буддистскими течениями. Но все подобные работы, несмотря на их великую интеллектуальную и интуитивную красоту, недостаточны для нас в масштабах реальной жизни. Институализированный и схематичный, тибетский буддизм на практике функционирует во всеохватывающем контексте живого ритуала; его монахов во плоти можно видеть повсюду, а для его последователей воображаемые действующие лица наполнены тем смыслом и опытом, который может быть собран только в живой культурной традиции, что не передавалось в западных философских трактатах. Мистерия медитативного опыта всегда бессмысленна без основы в жизни. В интерпретации тибетской Тантры настолько силен процесс концептуализации, что существует опасность для европейцев полностью потерять связь с ее экзистенциальными истоками. В силу этого следует подчеркнуть, что именно здесь и следует искать корни тантрического искусства, а ее академические тонкости можно изучать где угодно. Никогда не следует забывать, что даже самая тайная метафизическая иконография что-либо значит лишь благодаря силе своей первоначальной семантической связи с реалиями человеческого опыта. Там, где задействовано искусство Востока, чем четче связь будет выражена, тем лучше. Изящные словеса могут лишь облечь в красивую форму ощущение достижения без какой-либо реальной пользы. Внутренне присущая негативность буддистских методов выражения является самым большим семантическим препятствием для искусства.

Рис. 104. Ужасное проявление Бодхисаттвы Ваджрапани, защитника и главного воплощения могущества Буддизма. Тибет, 17 в.

Основной класс предметов, представляющих для нас тибетское искусство, — небольшие бронзовые культовые фигурки и живопись танка. Хотя, конечно, в Тибете система образов также воплощалась в архитектурном масштабе, в скульптуре и картинах. Оба класса считаются временным вместилищем духовных, но, в то же время, иллюзорных существ, на которые буддизм направляет своей анализ природы мира. Они не считаются предметами эстетической ценности, являясь вместилищем энергий, помещенных туда при помощи мантр, часто написанных на них; накопленная таким образом энергия может быть направлена на буддистскую цель. Культовые предметы предназначены для расположения их на алтаре в определенном порядке, преследующем некоторые локальные, сезонные или сиюминутные, чисто магические и спиритические цели. Так, к примеру, они могут образовывать трехмерные мандалы. Танка призваны суммировать на плоскости крупномасштабную расстановку, которую невозможно осознать в трехмерном пространстве. Парчевая основа таких образов несет важную магическую функцию. Она символизирует «дверь» в космос, ее опоры и сияние, исходящее от населяющих его сверхъестественных существ. Для монахов проще использовать танка, чем другие священные предметы в целях индивидуальной медитации. А поскольку тибетские медитативные ритуалы всегда включают в себя наборы движущихся сложных визуализаций, становясь как бы внутренним кинематографом, танка снабжают монаха образами, которые могут понадобиться ему на многочисленных стадиях.

Рис. 105. Махасиддха; левая рука поднята в жесте «держания Солнца», свидетельствующего о его сверхъестественных способностях. Вероятно, Кашмир, 13 в.

Жуткие монстры, видимо, имеют непосредственное отношение к древнему тантрическому культу Махасиддхов (Mahasiddhas) — величайших тантрических святых. Они появляются во множестве историй и текстов, повествующих о жизни святых, причем общее их число канонизировано и равняется 84. Большинство из них, вероятно, исторические личности, гуру той или иной традиции, хотя всех их окружает мифический и символический ореол. Эти люди прожили успешную, с точки зрения Тантры, жизнь, совершая бесчисленное множество ритуалов, и достигли цели. Один из самых главных — Падмасамбхава (Padmasambhava), основатель и гуру тибетской секты Красных Шапок (IX в.н.э.). Он часто встречается на тибетских танка. Все эти святые в значительной степени отличаются от святых других религий. Они во многом совпадают по описанию с описанием Абхинавагупты (Abhinavagupta), кроме того, на картинах они предстают обладающими огромной квази-демонической силой в сильных, ухоженных телах и с горящими глазами. Скорее всего, они воплощают народную память о магических плясках шаманов, одержимых духами. Во всей буддистской тантре деяния Махасиддхов, так или иначе, связываются с чакрами, кладбищами, обрядом инициации и магией; а термин Херука (Heruka), которым обозначается группа устрашающего вида тибетских девата, первоначально употреблялся по отношению к садхака высокого уровня. Несмотря на повышенные способности, Махасиддхи вначале были реальными людьми.

Рис. 106. Махасиддха Гандхапа в облике Будды Ваджрадхары, в сексуальном союзе со своей супругой. Тибет, 17 в.

Но в тибетском и непальском искусстве они изображались в таком искаженном виде, что была потеряна связь с реальностью.

Выражение страсти или ярости девата показывает на невероятную силу, равно как вспухшие тела, порывистые позы и сношение демонстрируют безграничное либидо; в то время как ореолы дыма и огня, окружающие их, в символической форме отражают присутствие сверхъестественных сил, витающих на кремационных площадках. Такие девата призывались в скульптурные или нарисованные изображения в основном в тех случаях, когда требовалась их сила, либо для охраны или для магии. Их сильно преувеличенный, почти карикатурный облик показывает, что они принадлежат фантастическому миру, хотя, конечно, люди, использующие их, верят в существование элементов демонического бытия. Но даже когда подобные изображения осознаются как внешний проводник к внутренним силам и мирам, высочайшая точка их экспрессии может быть принята при условии, что они оставили весь вкус к реальному действию позади. Потому что ни один медитирующий не сможет пережить ощущения такой интенсивности. Это всего лишь графические символы, а ни в коем случае не приглашение к самоидентификации себя в качестве индуистского образа.

Рис. 107. Рактаямари, проявление Ямантаки — победителя смерти, в союзе с женской мудростью. Тибет, 18 в.

Это означает, что за исключением нескольких исходных канонических образов, тибетцы довольно свободно пользовались иконографией. Любой художник мог создавать новые композиции для различных людей и событий. Демонические фигуры являются в определенном смысле вместилищем персонажей, с участием которых можно создать любое количество метафизических ритуальных драм, с канонизированной линией превращения. В таких историях и картинах повествуется, скажем, о том, как Будда одержал победу над символическим демоном, преобразившись в устрашающего мужчину — Бодхисаттву, совокупившегося «без привязанности» с уродливыми женщинами — стражами замка злых сил; эти женщины имеют головы, их потомство совмещает в себе природу и отца, и матери. Бодхисаттва насилует в центре замка ужасную супругу демона, она рожает от него, и затем он вселяется в демона, разрывая и трансформируя его. Подобные мистические аллегории, когда «дух» по-своему распоряжается страшными и могучими силами материи, могут оказаться очень увлекательными фантазиями для нас, живущих без выдумки. На первый взгляд может показаться, что они намного отстоят от знакомой действительности, в которой следует искать корни тантрических трансформаций. Но их суть лежит в области субъективных инсайтов, которые они вызывают. Следует также помнить, что буддизм не претендует на «высшую объективность» своих образов.

Рис. 108. Сосуд для подношений гневным божествам. Тибет, 19 в.

Рис. 109. Гри-гуг, ритуальный нож для свежевания. Тибет, 18 в.

Рис. 110. Передник костюма мага, выполненный из человеческих костей. Тибет, 19 в.

Рис. 111. Ритуальные трубы, сделанные из человеческих бедренных костей. Тибет, 19 в.

Рис. 112. Череп человека, выделанный под ритуальный сосуд. Тибет, 19 в.

Рис. 113. Диаграмма, изображающая как трансцендентная система космического пространства с абсолютными направлениями В, Ю, З, С, тонко связана через слои материи и пространства с миром Джамбудвипы. Из копии сутры «Санграхани» (Sangrahani). Гуджарат, 16 в.

Рис. 114. Схема корневых звуков, управляющих потоками энергии в тонкоматериальных акупунктурных каналах. Фрагмент страницы манускрипта из Непала, 18 в.

© Филипп Роусон. 1978.
© Алексей Юрьевич Антомонов, перевод с английского (1-11 главы). 1983.
© Международный Институт Ноосферы. Алексей Иванов, Дмитрий Рязанов, OCR, редактирование, дизайн. 2010.
© Мариам Кереева, редактирование, перевод с английского (12 глава). 2007.